Israël

Meervoudig verbonden

Reinier GoskerDonderdag 1 november vond in de Thomaskerk te Amsterdam de presentatie plaats van het boek Meervoudig verbonden. Nieuwe perspectieven op vragen rond kerk, Israël en Palestijnen. Deze bundel, onder redactie van dr. A. J. Plaisier en prof. dr. K. Spronk, is bedoeld om de „soms vastgeroeste discussie” over Israël nieuw leven in te blazen. Tijdens de bijeenkomst presenteerde ds. Reinier Gosker uit Wesepe samen met Greetje van der Harst het boek. U kunt hieronder de integrale tekst van de lezing door ds. Gosker lezen. 

De titel van het boek ‘Meervoudig verbonden[1] is merkwaardig. Als het geen technische term was, alleen begrijpelijk voor ingewijden, zou je kunnen denken aan een bundel beschouwingen over familieopstellingen. De ondertitel is duidelijker: ‘Nieuwe perspectieven op vragen rond kerk, Israël en Palestijnen’. Het boek valt uiteen in twee delen: grondlijnen en perspectieven. Het eerste deel telt vier bijdragen  van verschillende auteurs, het tweede deel zes. Aan mij de eer om de grondlijnen te introduceren.

De eerste grondlijn wordt getrokken door de Amerikaanse Jood en judaïst Shaul Magid. Hij opent met een verbluffend artikel. Het is meteen ook het meest uitvoerige. Anderhalf tot drie keer zolang als de andere bijdragen. Dat belooft wat! Magid brengt zijn artikel als een onderzoek naar onze ‘fascinatie met de Bijbel’ en hoe die fascinatie een bijdrage of een belemmering kan opleveren voor ‘het heroverwegen van het Jodendom in de komende eeuw’. Als reden tot die heroverweging noemt hij de opkomst van religieus radicalisme in onze wereld. Niet alleen de Koran, ook de Bijbel dient velen als bron van zulk radicalisme. Wat doen we eraan? – dat is de  vraag.

Halverwege het artikel stelt Magid het verlichtingsdebat aan de orde (21), – de scheiding van kerk en staat als antwoord op de Europese godsdienstoorlogen. Bij een voorstel om dit debat nog eens over te doen, maar nu met vermijding van eerdere valkuilen, stelt Magid als tegenvraag: Waarom zouden we vasthouden aan een constructie van liberale godsdienst als zijnde het theologisch antwoord op Hobbes e.a. die  leerden dat religie, als die de kans krijgt, de staat zou vernietigen. Misschien moet het mislukken van de liberale godsdienst iets nieuws, iets anders opleveren dan het teruggrijpen op het verlichtingsdebat dat blijkbaar het religieus radicalisme niet heeft kunnen voorkomen.

En precies dát is wat Magid in zijn artikel doet. Na eerder vastgesteld te hebben dat ook de Bijbel bijdraagt aan wereldwijd geweld, stelt hij de vraag naar de Bijbel zelf. ‘Is er eigenlijk wel één bijbel, waaraan zovelen hun identiteit en ideologie ontlenen?’ Magid zou – ik citeer letterlijk: ‘de Bijbel (of De Bijbel, of de bijbels) willen onderzoeken als een tekst die geboren is uit meningsverschil en subversie’ (17). Ook doet hij een voorstel  hoe dit tegenstrijdig document op een constructieve manier gebruikt kan worden in het hedendaagse Jodendom dat bedreigd en geïnfecteerd wordt door religieus radicalisme.

Dan volgt een mateloos boeiend betoog over de genealogie en het ‘verontrustende proces van canonisatie’ van wat wij inmiddels kennen als de Hebreeuwse Bijbel. Volgens deze opvatting is de Hebreeuwse Bijbel dus niet ‘Bijbels’ maar ‘rabbijns’ (18). In tijd en omstandigheden van toen ‘fabriceerden’ de eerste rabbijnen, via een ingewikkeld en aanvechtbaar selectieproces, een heilig document in elkaar. De Hebreeuwse Bijbel is  naar zeggen van Magid gemodelleerd om een heel bepááld verhaal te vertellen, namelijk een ‘rabbijns’ verhaal over de oudste geschiedenis en de daarop volgende vroege geschiedenis van Israël. Voor de canonisatie van het Nieuwe Testament geldt volgens Magid een soortgelijk proces. Het boek van Leo Baeck “Het Evangelie is Joods’, dat onlangs door Piet Oussoren vertaald en door Hans Schravesande ingeleid werd, is er trouwens een prachtige illustratie van[2].

Kortom, Magid bepleit een terugkeer naar de Bijbel vóórdat Jodendom en christendom die coherent maakten. Terug naar de bijbel vóórdat het de Bijbel werd, om zo zijn revolutionaire en controversiële karakter weer tot leven te brengen. In dat kader spreekt hij van een ‘bloedige daad van canonisatie als één van de belangrijkste, gewelddadige – en noodzakelijke – werktuigen van welke orthodoxie dan ook’ (24).

Het artikel dat ik bij u introduceer is niet een verhaal dat rustig verder kabbelt, maar dat op haast elke pagina een bommetje laat ontploffen onder alweer een heilig huisje. Adembenemend. Toen ik zocht naar een typering van het betoog van Magid stuitte ik op zijn opmerking ‘alleen maar te willen voorstellen dat wij opnieuw naar het proces van canonisatie van de bijbel kijken in het licht van de huidige worsteling om te komen tot een heroverweging van de relatie tussen eigentijdse religie en haar heilige literatuur’ (29). Elders zegt hij de bijbel te willen ontbinden en tegelijkertijd te onderzoeken als een tweedracht zaaiend en controversieel document. Zo zouden wij nieuwe onderzoeksmogelijkheden openen voor de wederopbouw van het Jodendom in de eenentwintigste eeuw. Wat hij voorstelt is ‘een theologische innovatie die tot stand komt door een literaire revolutie’ (36).

Ter illustratie. Magid komt iets eerder in zijn betoog te spreken over de verschillen tussen het Israëlische Jodendom én dat van de Verenigde Staten. Voor het Israëlisch Jodendom ligt scheiding/afscheiding tussen Israël en de omliggende culturen in het verlengde van de rabbijnse wetgeving, maar wat te doen ‘als deze scheiding niet langer wenselijk is, zoals voor het Amerikaanse Jodendom, en ze feitelijk een belemmering is voor gemeenschappelijke welvaart? Wat te doen als Amerikaanse acculturatie niet het gevaar loopt af te glijden naar assimilatie en het uitwissen van Joodse identiteit? Is er behoefte aan een diasporaïsche bijbel, die niet gericht is op afscheiding van andere volkeren, maar op de meest constructieve bijdrage van Joden aan hun gastcultuur en aan globaal welzijn in het algemeen? (31)

Klaas Spronk wil in zijn bijdrage, als tweede grondlijn, ‘verder denken in het spoor van het boeiende en inspirerende betoog van Shaul Magid’. Na een analyse van een stukje debat over de vraag hoe de Bijbel ten onzent, in Nederland, gebruikt wordt, komt hij al snel tot de conclusie, dat ‘wanneer men, zoals Magid voorstelt, nu ook nog de grenzen van de canon oprekt, het einde zoek lijkt’ (44). Daarna volgt een beschouwing over de viervoudige schriftzin, – de letterlijke, de allegorische, de morele  en de mystieke. Spronk eindigt, aarzelend, met de overweging dat het ‘wellicht goed zou zijn om binnen de heftige discussies rondom kerk en Israël de Bijbel voorlopig even niet te gebruiken als bron van argumentatie, maar als bron voor meditatie’ (49). En daarvan geeft hij dan een bemoedigend voorbeeld. Magid laat hij verder rusten.

De derde grondlijn wordt getrokken door de lutherse theoloog Robert Jenson. Hij schreef ruim tien jaar geleden een doorwrocht verhaal met als titel: ‘Naar een christelijke theologie van het Jodendom’. Dat artikel is vertaald voor onze bundel.

Jenson beschouwt het als essentieel dat Jodendom en kerk al bestonden tijdens het ‘Tweede-Tempel-Jodendom’[3]. Om te adstrueren wat hij elders de ‘onvoorwaardelijke nevenschikking’ van beide religies noemt, memoreert hij dat beiden een tweede deel toegevoegd hebben aan de Hebreeuwse Bijbel om een dubbele canon te creëren – in het ene geval de dubbele Thora en in het andere de Twee Testamenten. Volgens Jenson claimen beide historische opvolgers van het Bijbelse Israël het ware Israël te zijn.

Voor mijn gevoel komt Jenson dicht in de buurt van de traditionele vervangingstheologie. Dat constateert hij zelf óók wanneer hij laconiek vaststelt dat ‘vervangingstheologie – op z’n minst – momenteel niet erg populair is’ (57). Jenson maakt een onderscheid tussen enerzijds de theologische opvatting dat de kerk de identiteit van Israël bezit zonder diezelfde identiteit het Jodendom te ontzeggen – dat is zijn eigen positie. Anderzijds is er de theologische opvatting die dat wel doet – dat is de traditionele vervangingstheologie.

Vanuit de klaarblijkelijke gedachte dat Paulus in Romeinen 9 t/m 11 hierover het laatste woord heeft gesproken, – Jenson zegt letterlijk: ‘sindsdien is het altijd zo gegaan’ (57) -, construeert hij een ‘theologie van de omleiding’, waarbij zowel de kerk als het Jodendom ‘twee door God geboden parallelle omleidingen’ vormen (61). Jenson stelt zichzelf de vraag ‘Waarom God zoiets zou doen?’ Zijn antwoord luidt – dat van Jenson welteverstaan: omdat er niet gebeurd is wat er had moeten gebeuren volgens zendelingen zoals Paulus. Om een lang verhaal kort te maken: zolang de tijd van deze parallelle omleidingen duurt is de belichaming van de verrezen Christus alleen volkomen in de vorm van de kerk én van een identificeerbare gemeenschap van afstammelingen van Abraham en Sara. De kerk én de synagoge zijn dus samen, en alléén samen, de actuele aanwezigheid van de verrezen Christus voor de wereld (67).

De vierde grondlijn wordt getrokken door Arjan Plaisier[4]. Hij meent dat Jenson op subtiele wijze een twee-wegenleer voorstelt. Plaisier wijst die leer af omdat ze tot wederzijdse onverschilligheid zou leiden. Maar ook omdat we ons niet op speculatieve hoogte boven het gesprek tussen kerk en Israël kunnen stellen. We zouden ‘teveel als toeschouwer boven de geschiedenis gaan zweven’ (72).

Zelf neemt hij, wat betreft zijn visie óp Israël, de trouw van God als uitgangspunt. Deze trouw typeert hij – bijna terloops – als de ‘onopgeefbare verbondenheid van Gód met het volk Israël’ (71). Dat laat zich horen en lijkt onbetwistbaar[5]. Maar waar hij verderop in zijn betoog beweert dat ‘vanwege deze trouw van God en zijn onberouwelijke verkiezing’ er ook ‘voor de kerk sprake is van een onopgeefbare verbondenheid Israël’ (71), daar wordt het betoog mij te dwangmatig. Als dat zo zou zijn, vraag ik mij af waarom de kerk dan nog steeds geen mea maxima culpa tot God geroepen heeft voor alles waaraan de kerk zich in het verleden ten opzichte van de Joden bezondigd heeft. Wie zijn wij als kerk, dat wij eeuwenlang het volk Israël hebben laten vallen, én erger, terwijl God er al die tijd onopgeefbaar mee verbonden was?

De onopgeefbare verbondenheid zoals die in de kerkorde is vastgelegd is m.i. nooit gefundeerd geweest in de trouw van God, máár in het feit dat we min of meer dezelfde schriften lezen, dat Jezus nu eenmaal een Jood is en omdat we – pijnlijk genoeg – een gemeenschappelijke geschiedenis hebben. Als  Arjan Plaisier gelijk heeft, is niet alleen de vervangingstheologie een schandvlek op het blazoen van de kerk, maar dan moet de hele christelijke theologie herzien worden, tot en met de drie vroegkerkelijke oecumenische geloofsbelijdenissen. Wat wellicht inderdáád ook moet. Niet om haar te desavoueren, maar om haar te reinigen van al onze christelijke ontrouw aan God in deze kwestie. Kortom, is het werkelijk nodig om wat haast een bedrijfsongeval[6] is te funderen in Gods trouw en zijn onberouwelijke verkiezing? En als we dat doen – ik ben er niet voor –, waartoe verplichten we onszelf dan?

Ten slotte gaat Plaisier gaat in op de landbelofte, waarvan hij betwijfeld of daarvoor nog grond is in het Nieuwe Testament. Al doende neemt hij wind uit de zeilen van o.m. diegenen die in het artikel van Shaul Magid ‘religieuze radicalen’ genoemd worden. Maar of het zo kan? Er zijn toch nog andere stemmen over de landbelofte dan alleen die van de radicale christen-zionisten? Ik denk aan wat F.-W. Marquardt over de landbelofte geschreven heeft[7].

Aan het einde van zijn artikel spreekt Plaisier over de rol van de kerk in het conflict tussen Israël en de Palestijnen. Hij waarschuwt om antisemitisme en kritiek op de staat Israël gelijk te stellen, om eenduidig over hét kwaad te spreken, en hij pleit voor een gematigde en genuanceerde benadering  van het Israëlisch-Palestijns conflict. De rol van de kerk moet niet overdreven worden. Aan sweeping statements is geen behoefte. Hoofdzaak is ‘dat de kerk meewerkt aan verzoening, of liever al die initiatieven ondersteunt die op verzoening, ontmoeting en begrip gericht zijn’ (80).

Wesepe, Reinier Gosker



[1]    Arjan Plaisier en Klaas Spronk (red), Meervoudig verbonden. Nieuwe perspectieven op vragen rond kerk, Israël en Palestijnen. Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer 2012.

[2]    Leo Baeck, Het evangelie is Joods! Uitgeverij Skandalon, Vught 2011. Oorspronkelijke titel: Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte. Berlin 1938

[3]    Om het niet ingewikkelder te maken dan nodig volg ik hier niet de typisch eigen vocabulaire van Jenson, maar probeer hem weer te geven in de bij ons courante manier van spreken. 

[4]    Plaisier bouwt zijn betoog op tegen de achtergrond van twee modellen van visies óp Israël, die hij beide lijkt af te wijzen. Als eerste model noemt hij de traditionele ‘vervangingstheologie’. In het tweede model wordt ‘het christendom als een soort Jodendom voor de volkeren’ gezien. Jezus is dan ‘de profeet die een ‘Jodendom light’ heeft aangeboden’. Hierbij tekent Plaisier aan dat ‘erover getwist kan worden of dit de ware kern is van het bedoelde heil of dat het als een koopje moet worden beschouwd’ (70). Onduidelijk blijft welke theologische stroming of wiens theologie hij bedoelt. Des te goedkoper is het om dit model af te doen als ‘een koopje’. Moet ook het model van de Noachidische geboden als niet meer dan ‘een koopje’ beschouwd worden? 

[5]    Waar Plaisier geen onderscheid maakt tussen enerzijds de verontwaardiging van de profeten en de teleurstelling van Paulus en anderzijds die van God, krijgt zijn betoog iets van een geharnaste kruisvaarder. Er is geen spelt tussen te krijgen. Maar vallen de emoties van de profeten en Paulus restloos samen met die van God? Wat mij betreft is de Bijbel een boek vol geloofsgetuigenissen van mensen in hun omgang met God. Zo’n benadering van de Bijbel levert een minder stellig betoog dan dat van Arjan Plaisir over de trouw van God (pag. e heden op dan bijbelIn dat geval n beschrijft Plaisier de trouw van God, pag. 70 v.

[6]    Eind vorige eeuw waarschuwde Simon Schoon, dat er alle reden is ‘om de aanduiding ‘onopgeefbaar verbonden’ voorlopig nog van een vraagteken te voorzien’. Zie zijn boek ‘Onopgeefbaar verbonden. Op weg naar vernieuwing in de verhouding tussen kerk en het volk Israël’. Kampen 1998, pag. 26. Tien jaar later noemt hij het in verband met de asymmetrie in de dialoog tussen christenen en Joden ‘een riskant waagstuk dat de Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland de verhouding van de kerk tot het volk Israël op de noemer van ‘onopgeefbare verbondenheid’ heeft gebracht. Zie: De ander als geheim. Over de mogelijkheden en grenzen van de joods-christelijke dialoog. Delft, 2007, pag.109.

[7]    Friedrich-Wilhelm Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften. Eine Eschatologie Band 2. Güterloh 1994, pag.187 vv.